1.0 La “muta di caccia” e la ripartizione tribale del bottino.
Quando ci avviciniamo allo studio delle masse sociali, può risultare molto rilevante la teoria che Elias Canetti ha sviluppato, nel suo capolavoro – scritto in 38 anni – intitolato “Massa e potere”(1960), attorno al concetto di “muta” rispetto al sistema sociale. Questo concetto di grande importanza rispecchia il come una massa si sviluppa e vive. Ed è attraverso ciò che Canetti sostiene che si riesce a parlare di massa sociale. La muta è infatti rappresentata da un gruppo di individui, il cui numero di rado può variare, poiché “[…]la muta non può crescere: è la sua peculiarità […]”(1960), che nel sistema sociale svolgono un ruolo specifico, motivo per cui l’autore la definisce anche come “unità d’azione” e ribadisce che si “manifesta in modo concreto”. Canetti enumera varie tipologie di muta, da quella “di guerra” a quella “del lamento”, ma in particolar modo risulta rilevante per un’analisi di antropologia economica il concetto di “muta di caccia”. Ripartendo dal concetto iniziale di muta come gruppo scelto e non variabile, possiamo subito intuire – attraverso le parole del testo – che nella caccia si può dipanare l’entità di un gruppo che viene totalmente unito nella collettivizzazione di un obiettivo. Ovviamente, anche nelle altre tipologie vi è il concetto di fondo della collettività, ma in quello di “caccia” sembra svelarsi l’analisi di un’etica di fondo che accomuna società che, in contrapposizione a quelle complesse e capitalistiche, definiremmo come primitive. Tant’è vero che la prima parte del libro fa luce su uno studio socio-antropologico dell’autore.
La “muta di caccia”, che si muove sempre verso un obiettivo da abbattere e incorporare, rappresenta un valido esempio per ragionare attorno ad alcuni temi che l’antropologia economica affronta. Bisogna pensare che, oltre ad una società come quella occidentale, basata su una validità universale dei classici concetti dell’economia politica che decostruiscono e dipanano il valore dell’economia al suo interno, esista anche una differente idea di società, che può anche basare la propria economia su altre dinamiche, come per l’appunto la caccia. In virtù di ciò che dice Claude Rivière, ovvero che “[…] nelle società in cui la caccia affianca l’agricoltura e l’allevamento, essa è spesso competenza degli specialisti […]” (1995), possiamo notare come, anche se l’autore francese non fa nessun riferimento ad un concetto di muta canettiano, egli metta ugualmente in risalto come all’interno di un sistema vi siano gruppi specifici che svolgono determinate azioni di sostentamento culturale/identitario da un lato ed economico dall’altro. La caccia è un “dispositivo” attraverso il quale si potrebbe anche ricostruire l’identità e la storia di un contesto, di una tribù, di un clan o comunque di un gruppo. La caccia come dispositivo della collettività in cui non soltanto vi è produzione materiale dei mezzi di produzione, che in questo caso sarebbero propriamente le armi da utilizzare per cacciare, ma allo stesso tempo l’aspetto implicitamente più importante si manifesta nell’azione finale, ovvero quella della ripartizione del bottino. Canetti dedica infatti alla ripartizione importanti parole, definendola come la più antica delle leggi e in quanto legge il suo infrangimento causerebbe uno squilibrio sociale irreparabile. A riguardo, sembra calzante, ricordare il contributo alle scienze sociali di John Millar, per il quale una buona redistribuzione del lavoro sociale porta ad una solida coesione del sistema: dunque, estrapolando il concetto e applicandolo alla ripartizione rituale del bottino di caccia in Canetti possiamo scorgere l’importanza che risiede all’interno del culto profondo che, generato dalla muta di caccia, volge verso il più intenso senso di coesione della comunità.
1.1 La caccia: un esempio di antropologia economica.
Quando ci ritroviamo di fronte ad una società che sviluppa la sua identità attraverso dei specifici rapporti di produzione basati sulla caccia, dobbiamo far fronte al concetto di “società acquisitiva”. Una definizione socio-antropologica per mettere in evidenza quelle comunità in cui – non essendovi una poliedrica economia che si espanda anche all’agricoltura e all’allevamento – si basa sull’acquisizione, per l’appunto, di cibo e risorse unicamente dalla natura selvatica e dall’ambiente circostante. Un tema, quest’ultimo, che richiama alla memoria Tristi tropici (1955) di Claude Levi -Strauss in cui, a suo tempo, evidenziava il legame che, in gruppi sociali come i Bororo del Sud-America, intercorreva tra l’uomo e la natura, legame che dipanava tra l’altro la differenza con il mondo occidentale. Questo specifico legame risulta come un modo che metteva in risalto come, in diversificati contesti sociali, l’ambiente possa diventare un modo per massimizzare, in certi casi, o minimizzare, in altri, le dinamiche di sussistenza del gruppo sociale[1]. Un esempio in cui la caccia diventava l’unica dimensione ipostatizzante per il sistema, una caccia che – dunque – sostiene l’economia di un contesto sociale, è quello dei Guayakì del Paraguay, presso i quali si riscontra che il 70% del nutrimento viene fornito da un’economia di caccia, poiché la foresta amazzonica non gli fornisce molta quantità di prodotti di raccolta. Tale caccia per lo più è praticata da individui di sesso maschile in controtendenza a quei contesti, come ad esempio gli Hadza della Tanzania, in cui vi è un’economia che gira attorno alla raccolta e all’agricoltura, per cui vi è più spazio di lavoro per le donne. Tra le altre cose, la caccia, rappresenta un aspetto che, all’interno di un sistema sociale, può anche misurare il livello della tecnologia culturale del contesto stesso; la tecnologia culturale è, tra l’altro, affiancata in maniera disciplinare all’antropologia economica. Nel precedente paragrafo si alludeva alla costruzione di utensili adatti alla caccia di grossi animali, i quali utensili presuppongono una specifica lavorazione che nella costruzione tende a valorizzare in maniera più ampiamente possibile l’idea di una caccia più “raffinata” sotto il punto di vista dell’efficienza nell’atto. Tale costruzione presuppone un innesto di ingegno, competenza, scoperta ed economia dei materiali adeguati al fine di una sorta di mantenimento funzionale della struttura da cui dipendono cultura e identità della società da analizzare, la cui struttura – in questo specifico punto – viene identificata nell’economia di caccia. Dunque, per rifarci ad una generazione di antropologi marxisti come Godelier o Meillasoux, la caccia può diventare un momento in cui non solo si può riscostruire un’economia specifica misurando il livello di tecnologia culturale, ma diventa anche un modo per comprendere specifici rapporti di produzione tra gli individui che rientrano – all’interno del contesto sociale – in quella famosa muta di cui si parlava nel precedente paragrafo, un gruppo di individui che ricoprono un medesimo ruolo e che agiscono in funzione di quest’ultimo, il quale a sua volta diventa funzionale per raggiungere la coesione della struttura sociale.
1.2 Un fatto sociale totale.
Abbiamo notato come la caccia diventa un fenomeno che in alcuni contesti produce una socialità totale, in quanto nei due momenti costitutivi – ovvero l’abbattimento della preda e la divisione del bottino – la collettivizzazione dell’obiettivo primario crea una ritualità che si eleva al sacro. Ma oltre a tutto questo vi è anche un aspetto più interessante, un aspetto che riesce a mettere in risalto ancor più profondamente l’aspetto economico di un gruppo sociale. La caccia, o meglio ciò che ne consegue attraverso la sua attività, può diventare materiale funzionale allo scambio e ad un’economia basata sul dono, per usare una terminologia che si rifà all’opera di Marcel Mauss. Dunque, analizzando la caccia in ciò che in essa interessa l’economia del dono, ci accorgiamo subito come essa stessa diventa ciò che Mauss, nel secolo scorso e influenzando generazioni di antropologi fino allo strutturalismo di Levi-Strauss, ha definito come “fatto sociale totale”: un fatto sociale che abbia il potere di influenzare sotto una molteplicità di dinamiche intere comunità e contesti sociali, unendo per l’appunto fatti pratici ed economici a dinamiche mitiche e sacre. Quando Mauss scrisse Saggio sul dono (1925) mise in comparazione varie tipologie di economie basate sullo scambio presso società che riponevano nel dono un veicolo per fortificare specifici rapporti sociali che presupponevano diritti specifici su posizioni sociali o unioni matrimoniali. Il dono, come ci spiega Mauss, non è però soltanto qualcosa che presupponga il dare senza ricevere, poiché essendo un fenomeno che influenza così profondamente i contesti sociali bisogna pensarlo come l’inizio di un sistema che prevede il dare iniziale (il dono) ma anche un “ricevere” ed un “restituire”. Marvin Harris, nel suo “L’evoluzione del pensiero antropologico”(1971) nel parlare di Mauss dedica un intero paragrafo a questa tripartizione del fenomeno del dono, mettendo in risalto come l’autore pose in relazione il Kula di Bronislaw Malinowski, il Potlach di Franz Boas e altre pratiche sul dono, per mettere in atto la lezione che lo zio e maestro, Emile Durkheim, aveva a sua volta iniziato e teorizzato precedentemente. Quest’ultima fu una lezione che vide come metodo per giungere all’analisi dei fenomeni sociali l’intenzione di comprendere nella profondità lo schema della struttura elementare del fenomeno, la quale, in Durkheim, era essenzialmente religiosa, ma nel nipote – per l’appunto – diventa anche di natura economica. La struttura elementare che diventa causa originaria.
Dunque, per ritornare alla caccia e alla sacralità che essa riveste presso società arcaiche e pre-capitalistiche, essa rappresenta un fenomeno sociale che abbraccia tutta la collettività rivelando il senso del dare e del ricevere. Nel momento in cui si offre parte di quel sacro bottino, rappresentato sotto forma di cibo o di bestiame, esso mette in movimento la macchina motrice di trasmissione e restituzione che essenzializza l’economia del dono e dello scambio.
Maurilio Ginex
[1] Per quanto riguarda il rapporto “uomo- natura”, oltre agli scritti di Levi-Strauss che è il maestro, vi sono anche gli scritti del suo allievo Philippe Descola. in particolar modo il suo scritto “Oltre natura e cultura”(2005).
BIBLIOGRAFIA:
– Philippe Descola, Oltre natura e cultura, Seid Editori, 2014
– Elias Canetti, Massa e potere, Adelphi edizioni s.p.a. Milano.
– Maurice Godelier, Antropologia e marxismo, Pgreco edizioni, 2015.
– Marvin Harris, L’evoluzione del pensiero antropologico, Il Mulino, Bologna, 1971.
– Marcel Mauss, Saggio sul dono, Einaudi, Torino, 2002.
– Levi-strauss, Tristi tropici, Il Saggiatore, Milano, 2015.